要想形成善良的品行需要后天礼乐的教化,而每个人通过学习,化性起伪,改变原初恶的天性,仍然有成为圣人的可能。

这一区别看似细微，实则极为关键，我们在后文会详加探讨。这两方面特点，在前代易说中已可觅其踪迹。

其中唯一可能引发质疑之处，便是因物之性而生之的玄学渊源，而伊川对荆公《易解》的批评恰亦聚焦于此，这也是我们下文讨论所关注的重点。人见似好，只是不识理。显然，对于因其性而生之这一即使在玄学体系中也不能成立的说法，程颐并非是针对其道家或玄学渊源而驳斥之，也更不可能是立足于玄学本身的立场指正其失，而其所驳之处又恰与此说不合于玄学之反自然处一致，这提示出伊川对荆公此说的批评应当具有超越学派立场的一般性。在此意义上，王安石解《坤》六二的因物之性而生之在程颐这里更无法成立。在《坤》六二爻辞注释中引入《文言》，这在易学史上也不乏先例。

综上所述，王安石因其性而生之之说尽管取自王弼玄学，但其先有物性再因性生物的逻辑，却使之成为了一种与玄学物自生之自然原则相抵牾的反自然表述。在此思想背景下，是否可以按我们这里的假设，仿照《易解》之语而言天道生物是因其性而生之或因其命而生之呢?诚然，对于日常生活中的命令活动(如军事命令)，可以说发令者是根据其所发的指令让受令者产生特定的行为。但是，根据上文的两个层次的分析，承认现代化，包括承认儒学自身的现代化，这是不是一种目的？进一步说，进步儒学追求进步，这是不是一种目的？当然，这取决于怎样使用目的论这个概念。

其三，儒家的真正的独特性，在于用唯一的一个观念来说明一切事物，说明宇宙世界中的一切存在者是何以可能的，这个观念就是‘仁或者‘仁爱。这种具体性，表述为儒家正义论的适宜性原则，即表现为建构并且遵守合乎正义的（正当而且适宜的）社会规范。[52] 安教授这些看法，我都是赞同的。甚至形上存在者层级的问题，也是无所谓进步的：它们是为形下层级上的存在者的进步观念奠基的观念。

东方所有的政治制度也是西方古代所有的制度，而西方却早已改变了。[⑤] 黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第35–52页。

刚才谈到不必赋予‘进步概念过多的具体内涵，只需强调‘自由的增进足矣：凡是增进人类自由的就是进步的，我们由此进入儒家自由观念的话题。而我的看法是：伦理规范和法律规范在儒家话语中都属于礼。[15] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第91页。[40] 黄玉顺：《孟荀整合与中国社会现代化问题》，《文史哲》（英文版）第6卷第1期，2020年12月版，第21–42页。

反正我用‘进步的意思就是说，儒学传统是在进步、在发展过程中的，而没有什么特定的目的论的东西。对此，我当时就发表了感想：我现在有一个基本的判断，就是：我们俩在价值观的趋向上是相当一致的，那就是‘进步儒学的‘进步所标识的现代性的价值观。……‘道统最终不能不服从于‘治统，并依靠治统而存在。反之，哪怕你是个美国人，只要你用仁爱来给出一切、阐明一切，你就是儒家。

  [①] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Polity Press 2012.[②] 安靖如：《当代儒家政治哲学：进步儒学发凡》，韩华译，江西人民出版社2015年版。陈炎：《文明与文化》，《学术月刊》2002年第2期，第68‒73页。

这个定义包含两个不可或缺的基本方面：1．个人的意志行为不受他人干预。生活儒学认为，进步既是人类历史发展的事实，也是儒家传统的一个基本观念。

[42] 这就是真正的儒家所主张的文明的进步。况且，上述反思并非彻底否定进步观念。因此，安教授曾经将我和墨子刻（Thomas Metzger）都归入综合儒家（Synthetic Confucians），并指出后者已然寻求将儒学和密尔（J. S. Mill）的自由主义带入一种建设性的和综合性的对话[59]。[33] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，河北大学出版社2015年版，自序，第2页。但是还有另一种事是要历史思想来做的，那就是要创造这种进步本身。2017年3月17日，安教授在中国人民大学发表演讲，认为：对于我和徐复观、牟宗三、蒋庆、秋风等人来说，自由主义儒家或自由主义者是错误的标签，他们应属进步儒者。

否则，无论存活多少年，也不过是‘无历史。但另一方面，正是由于这种‘前主体性观念在人类社会生活的方方面面都体现出来，人类由此得以进步[47]。

在我们看来，这种经济尚贤制是对那种前现代的财富世袭制的否定，即显然是一种社会进步。[29] 有人说：进步的未来是什么？任何一个合乎逻辑的问答必定是这个观念没有未来。

Stephen C. Angle and Justin Tiwald, Neo-Confucianism: A Philosophical Introduction, Cambridge: Polity Press, 2017。在以上的介绍中，可以得到一个初步的印象：安教授不赞成将我的思想归入自由主义儒学，而认为应当归入他所倡导的进步儒学。

[41]这里的两条正义原则指儒家正义论的义所蕴含的正当性原则和适宜性原则。（2）另外一个是实质性的层次，安教授说，‘进步儒学所需要的一个属性，就是对现代化的批判性的承认。[38] 黄玉顺：《黄玉顺谈国学热现象：文化复兴声中的警醒》，中国社会科学网》2014年6月23日。然而，所谓进步问题，都是形下层级的问题，也就是形下存在者层面即社会层面的问题，亦即诸如礼、伦理、政治等层面的问题。

其二，这些现代价值在什么意义上和儒家有关系？这就涉及我刚才讲的儒家的那么一套原理，即我称之为‘中国正义论的一套制度伦理学原理。[21] 黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第35–52页。

同日，中国新闻网发表了报道《中美儒学专家大明湖畔共话世界儒学发展新动向》[④]。我很高兴的是，作者并没有这样的倾向，而是主张儒学的‘进步与‘全球性。

其具体性在于：人性的自由倾向的具体实现方式是有时代条件的，这种条件即体现为特定时代的社会规范建构及其制度安排。正如有学者所指出的：从政治人类学的观点来看，进步要以增进人的自由、尊严与幸福为目标。

[64] 显然，这个普遍的自由概念既是抽象的，又是具体的。在丛书总序中，我曾谈到：我们的文化传统自有其自由的精神、民主的精神、科学的精神，自有其因时而易、顺天应人的伦理精神。[16] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第136页。人们常举的一个简单例子：我们不能判定使用筷子进餐和使用刀叉进餐哪一个更文明、更进步。

其中就包括一本《中国之自由精神》，并亲自撰写了其中的导言和第一章五四的自由理念[62]。但是，他当时认为综合儒家是无根的，即不是以单一的儒家传统为根（root）来综合其它传统，而是双重承诺（dual commitment），即同时认同两种传统：墨子刻同时认同儒家传统和西方自由主义，而我同时认同儒家传统和海德格尔现象学。

其抽象性在于：追求自由乃是人的本性，这种先天人性，与时代和地域无关。自由意谓个人的意志行为在正义的社会规范内不受他人干预。

Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英国Paths International Ltd，2016年版。这种自由观念的具体性表述为儒家正义论的适宜性原则，而表现为建构并且遵守合乎正义的社会规范。